Posted on

Wat is chaos? Een cultuur-filosofisch gesprek

Na eerder de vraag ‘Wat is cultuur?‘ uitgediept te hebben, voerden Wim van den Bergh van de Batavieren Podcast en uitgever en filosoof Tom Zwitser onlangs opnieuw een uitgebreid gesprek met elkaar. Nu vanuit de tegenovergestelde benadering: ‘Wat is chaos?’ Dit mede naar aanleiding van dingen die de Canadese hoogleraar psychologie en cultuurcriticus Jordan Peterson daar enige tijd geleden over zei op de conferentie van De Nederlandse Leeuw.

“De vraag wat chaos precies is”, aldus Zwitser “is heel interessant, want niemand heeft daar direct een beeld bij. Hooguit zou je kunnen zeggen: chaos is een gefragmenteerde orde of datgene wat eerst ordelijk in elkaar zat, maar versplinterd is of kapot is. En dat ervaar je als chaos. Maar chaos zelf? Wat kan chaos nou zelf zijn? Dat is eigenlijk veel lastiger.”

Het gesprek van zo’n anderhalf uur is hier te bekijken:

Tom Zwitser ~ Heerlijke platte wereld

 

Posted on

Het einde van de geschiedenis als verraderlijke comfortzone

Hoeveel doden er ook vallen, in Nice, Brussel, München of Parijs. Hoeveel oorlogen en conflicten er ook ontstaan of dreigen – nog steeds lijkt de westerse samenleving overtuigd van de absolute superioriteit van haar eigen cultuur, en handelt alsof haar cultuur onkwetsbaar en onoverwinnelijk is. Onze verlichtingscultuur is de cultuur van de comfortzone. Van comfortabele burgers die weliswaar opgeschrikt worden, maar daardoor niet gaan nadenken over zichzelf. En daar moet verandering in komen.

In het artikel ‘De islam is het probleem niet’ van 28 juli, leverde ik kritiek op het anti-islam discours dat naar ik meen in de weg staat van een kritische zelfreflectie van onze samenleving. Dit punt maakte ik niet om in het rijtje van politiek correcte commentatoren te behoren die de rode draad weigert te zien in de reeks aanslagen, maar ik maakte het punt om aan te duiden dat de oorzaak niet zozeer een vijandige gevaarlijke ideologie of religie is, maar dat de aanslagen symbool staan voor het falen van onze eigen politiek. De drie in het vorige artikel besproken zwaktepunten waardoor het religieus geweld de kop op steekt waren 1) vrije migratie en slechte integratie; 2) het falen van justitie, en 3) de geopolitieke agenda.[1] In dit ‘vervolg’ wil ik ingaan op iets wat me evenzeer bezighoudt als waar het anti-islam discours faalt: het vermogen tot maatschappelijke en culturele zelfkritiek.

Als we nadenken waarom velen zo bang zijn voor de radicale islam, komen we vaak op twee redenen uit. Enerzijds dat de jihadisten ergens het lef vandaan halen om hun eigen leven op te offeren voor hun strijd. Tegen zo’n vijand is het natuurlijk moeilijk te vechten. In de jihadist wordt de moderne Europeaan geconfronteerd met een voor ons vreemde samenleving die ‘verder kijkt dan het hier en nu’ van de moderne samenleving door een hiernamaals na dit leven voor te stellen. En een hiernamaals is vandaag de dag voor vele westerlingen ondenkbaar, en wordt in de islam in veler ogen zelfs lachwekkend voorgesteld.

Daarnaast zijn we bang voor een collectief dat achter één doel staat. Als we de anti-islam profeten mogen geloven is dat doel de onderwerping van het Westen. Een verzameling van individuen is minder wervend en minder dreigend. Onze samenleving is in oorlog, maar de onverschilligheid keert bij ons terug in alsmaar snellere cycli. Dit is anders bij de jihadisten die als groep gezamenlijk achter een transcendent doel staan, in tegenstelling tot ons, waar enkel individuen lijken te leven die enkel bezig zijn met het hier en nu. Het is niet moeilijk dat we dit als benauwend ervaren.

Onze politici slaan volop op de oorlogstrom. Van links tot rechts zijn we het ogenschijnlijk over één zaak eens. Wij moeten ‘onze’ waarden verdedigen, en ‘onze’ manier van leven niet in het gedrang laten komen. Als je verder doorkijkt op wat die waarden dan zijn, komen we al snel tot de waarden van de Verlichting. Onze democratie, onze mensenrechten, onze vrijheid, ons verlicht burgerschap – het zijn allemaal populaire termen voor politici om die ‘waarden’ te benoemen.[2]

Door de focus op deze Verlichting – met haar waarden – lijkt deze ‘verlichting’ wel het enige dat de moslims en de Europeanen weet te onderscheiden. En bijgevolg moeten we eventjes wachten tot ze de verlichting en de mensenrechten overnemen. Hoe mooi dit in theorie ook klinkt, in de praktijk zien we deze strategie falen. Ten eerste omdat de verlichting in het Westen er is gekomen op een zeer specifiek moment in tijd en ruimte. De geschiedenis ontwikkelt zich overal anders. Daarnaast moeten we ons van het idee ontdoen dat de verlichte waarden overal geldend kunnen zijn. Een politiek die eender welk waardenpatroon verabsoluteert, heeft als resultaat een dogmatische benadering van de realiteit die enkel en alleen met een ‘dictatuur’ van waarden kan worden gerealiseerd. De islam dus van buitenaf gaan verlichten, is iets wat blijkbaar een averechts effect blijkt te hebben, omdat geen enkele samenleving maakbaar is.

Het is dan ook naïef te denken dat men hele groepen kan laten immigreren, en dat deze groepen na vestiging zomaar die waarden gaan overnemen. Moraliteit is een individuele zaak, en een heersende ideologie opleggen lukt eenvoudigweg ook niet. Dat men in België – maar ook in andere landen – symboolpolitiek voert zoals men doet met de ‘nieuwkomersverklaring’ [3] zal hier dan ook weinig aan veranderen. Ondanks de mogelijkheden van meer materiële welstand, de democratie en de vrijheid nemen talloze immigranten onze waarden vandaag de dag helemaal niet over. We stellen vast dat er telkens meer jongeren hier opgroeien, meestal dan met een andere culturele achtergrond, die achteraf deze westerse moraal gaan haten. [4]

Bovendien: als we spreken over onze cultuur te verdedigen, verengen we dit hoe langer hoe vaker tot die verlichting. Sinds wanneer behoren onze christelijke zowel als pre-christelijke (‘heidense’) gebruiken en tradities niet meer tot ons erfgoed? Ons cultureel patrimonium is er een van duizenden jaren aan beschaving, en we komen enkel en alleen af met de heersende ideologie. Hoe moeilijk dit ook denkbaar is, deze is vergankelijk. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat we verwezenlijkingen en goede elementen meteen moeten prijsgeven. Maar elke ideologie of politiek systeem heeft zijn zwaktepunten en wordt opgevolgd door een nieuwe synthese. Zoals in vorig artikel beschreven zijn een aantal zwaktepunten van het Westers liberalisme ook oorzaken van de huidige problematiek van het terrorisme. Zou het dan niet ondenkbaar zijn dat een kosmopolitisch mensbeeld dat aan de basis ligt van vrije migratie, een oorzaak zal zijn van het definitieve verval van het liberalisme? Of dat ons geloof dat we elders een democratie kunnen maken, als een boemerang in ons gezicht terugkeert? Of dat we bij een gebrek aan collectief bewustzijn niet in staat zijn om onze samenleving een andere wending te geven?

We moeten dan ook uit onze comfortzone komen. Want een vijandsbeeld opwerpen is te gemakkelijk, dat zien we in de opgroeifase van elk kind. De fout bij een ander leggen is veel makkelijker dan eigen fouten toe te geven. Het heeft ook een functie om de eenheid te verzekeren in eigen rangen. Deze morele zelfreflectie mag niet worden uitgespeeld tegen het leed dat de aanslagen veroorzaken. Want van links tot rechts is iedereen er het over eens dat het ontoelaatbaar is dat mensen aanslagen plegen, onder welke noemer dan ook, tegen onschuldige burgers. Maar ook deze common sense ontslaat ons niet van de plicht ongemakkelijke paden te betreden die ons uit onze moderne maatschappelijke comfortzone leiden.

Het is natuurlijk buitengewoon makkelijk en voor de hand liggend om vanuit een moral high ground te spreken en een andere cultuur als minderwaardig te beschouwen. Wij met onze mensenrechten, democratie en vrijheid staan volgens het gros van de leiders en opinieleiders immer ver vooruit op andere samenlevingen. Althans, zo is de teneur bij mensen als Holslag.[5] En natuurlijk: we kunnen terecht tevreden zijn met een aantal verwezenlijkingen die we hebben gekend de afgelopen honderden jaren, dat zal ik zeker niet ontkennen.

Maar erkennen van verworvenheden hoeft niet te leiden tot het jezelf niet te willen ontdoen van de moral high ground. Ons systeem is verre van volmaakt, dat kunnen we vandaag alleen maar vaststellen. Elke ideologie en elk politiek systeem heeft het in zich om onder veranderlijke omstandigheden achterhaald te worden. Bovendien is ook een politiek systeem daarom niet toepasbaar in elke situatie. Als we verschillende historische periodes uit onze eigen geschiedenis erbij nemen kunnen we alleen maar vaststellen dat die mensenrechten en vrijheden er niet altijd waren, ondanks opkomst of bloei van de samenleving. Een lineaire historische analyse met onszelf als verlichte democraten aan het uiteinde is dan ook een grote denkfout.

Juist vandaag, in het licht van terreurdreiging en internationale verwarring en conflicten, zou het niet moeilijk moeten zijn de zwaktes van ons huidig politiek systeem vast te stellen? En in plaats van in het defensief te gaan en deze fouten niet te erkennen is een aanpassing van ons metapolitiek denkkader nodig. Metapolitiek gezien verdient elke nieuwe antithese immers een nieuwe synthese.

In plaats van de fouten te leggen bij de islam of de radicale islam, afhankelijk van de interpretatie, ligt de enige oplossing voor de huidige problematiek van het terrorisme bij het analyseren van het eigen politiek denkkader. Om een zoveelste nutteloze discussie aan te gaan alsof wij allemaal weten wat de intentie is van ‘de islam’, liggen de oorzaken van dat dit jihadisme een kans krijgt bij ons eigen politiek systeem. Een polarisatie tussen ‘de islam’ en het ‘liberale westen’ belet dat we die oorzaken zouden aanpassen. Hiervoor moeten we wel bereid zijn uit een moral high ground of een levensbeschouwelijke superioriteit ten opzichte van andere politieke structuren te stappen.

Elk politiek systeem kent een begin onder bepaalde omstandigheden, maar draagt het altijd in zich om te verdwijnen als die bepaalde omstandigheden veranderen. Hier kan er gedacht worden aan de snelle opkomst en val van derde politieke wegen zoals fascisme en nationaalsocialisme die in haar ontstaan al de kiemen van de eigen ondergang in zich bleken te dragen. Maar ook aan het uiteenvallen van de Sovjet-Unie en het einde van het communisme. Juist ideologieën die zichzelf als het einde van de geschiedenis zagen, zoals genoemde voorbeelden, waren en zijn extra bevattelijk voor ondergang. Dit zou ons wantrouwig moeten maken tegen elke claim dat we met de verlichte maatschappij in het westen nu werkelijk het eindpunt van de geschiedenis hebben bereikt, zoals Fukuyama jaren geleden in een liberaal pleidooi poneerde.

De vraag is of deze veranderlijke omstandigheden: het terrorisme, de veranderingen op geopolitiek vlak en de schokken op economisch vlak zwaar genoeg zullen zijn om ons dit te doen beseffen. En de bijkomende vraag is hoeveel slachtoffers er nog moeten vallen eer we dit zullen beseffen.

De geschiedenis kent geen comfortzone, maar slechts periodes van rust. Diezelfde geschiedenis leert ons dat juist deze periodes gebruikt dienen te worden om het besef te sterken dat rust en comfort slechts bijproducten zijn van moeite en strijd. Ook op het gebied van ideologie en politieke en maatschappelijke zelfkritiek. De terreur in naam van islam of iets anders ontslaat ons niet van deze plicht.


[1] http://www.novini.nl/islam-is-probleem-niet/
[2] http://www.demorgen.be/opinie/wie-niet-wil-vechten-zal-op-zijn-knieen-verder-mogen-leven-bd3625ff/
[3] http://nieuws.vtm.be/binnenland/184946-deze-verklaring-moeten-nieuwkomers-tekenen
[4] http://www.hln.be/hln/nl/33982/Islamitische-Staat/article/detail/2819432/2016/08/01/IS-somt-zes-redenen-op-waarom-we-jullie-haten.dhtml
[5] http://www.demorgen.be/opinie/beste-bart-bespaar-ons-uw-volksverlakkerij-b2d32cb7/1UrwuU/

Posted on Leave a comment

Na de Europese Unie. Culturele veranderingen: van unidimensioneel naar multidimensioneel denken en terug

Culturele veranderingen zijn hoofdzakelijk gewijzigde manieren van denken. Het denken dringt de cultuur binnen, net zoals het een manier van leven binnendringt, via de politiek.

De eis tot unidimensioneel denken, of ideologisch totalitair gedachtegoed, werd Litouwen opgelegd samen met de bolsjewistische bezetting van 1940. Op vlak van buitenlands beleid betekende dit de promotie van de socialistische wereldrevolutie; op vlak van binnenlands beleid de aanmoediging van industrialisering, de collectivisering van landbouw, en de versterking van militaire macht. In de culturele sfeer leidde het tot de invoering van een ‘correct denken’, of beter gezegd, tot het begrip van hoe de eerder genoemde strategische taken uit te voeren. Het achterliggende doel was de oprichting van het communisme, het beloofde koninkrijk, en het garanderen van de door Marx ontworpen staat van welzijn en geluk.

Dit was een krachtig idee. Het vatte een Europese spirituele queeste samen die al begon vanaf de Renaissance. Bovendien vormde het samen met het alternatief van het nationaalsocialisme de substantie van het leven in de twintigste eeuw. Het was pas na de Tweede Wereldoorlog dat, in een poging om democratisch te blijven, Europa onder de arbitrage van het Noord-Amerikaanse kapitalisme kwam.

In 1983 publiceerde ik een essay in het weekblad Literatūra ir menas(‘Literatuur en kunst’) met als titel ‘De wereld is hier’. Daarin probeerde ik de Litouwse pogingen te verduidelijken om zichzelf te ontdekken binnen de wereld van het Sovjet-internationalisme. Ik wou ook het belang aanduiden van de vreugde om het authentieke leven te ervaren hier in ons eigen land, en niet elders in een verre plaats achter de horizon. De journalist, schrijver en vertaler Juozas Keliuotis [1] noemde het essay een overtuigende analyse van de beleefde realiteit van Litouwen. Vele anderen, onder wie een lezer in een brief,  vroegen zich af: ‘Wie geeft jou het recht om zo te schrijven?’

De controle over onze levens was toen extreem en verregaand: zelfs het recht om te denken moest worden toegestaan.

Vandaag kennen we het lot van deze radicale ideeën uit de twintigste eeuw: stapels beenderen waarrond de geesten van communisme en nationaalsocialisme nog steeds dolen. Maar we weten nog steeds niet wat het lot is van de derde grote actor van de twintigste eeuw – het democratisch kapitalisme, of wat we kunnen noemen, het concept van natuurlijke sociale ontwikkeling. Algemeen gezien kunnen we het volgende aannemen: sinds de opkomst van multinationale bedrijven tijdens de Koude Oorlog verkregen die het soort budgetten welke die van de van natiestaten overstegen, en werden ze bevrijd van de sociale verantwoordelijkheid voor de oorsprong van het kapitaal. De relatie tussen kapitalisme en democratie is sindsdien moeilijk en verontrustend. Bedrijfskapitalisme en globalisering, met zijn recente financiële crisis bijvoorbeeld, doen een stap buiten de aanvaardbare grenzen. Voor dit probleem, inherent aan het kapitalisme, bestaat nog steeds geen oplossing, en op een of andere manier maken we er allen deel van uit omdat we kapitalistisch willen leven.

Litouwers kunnen trots zijn op zichzelf en hun hoofdrol in de omverwerping van de Sovjet-Unie, de hoofdvesting van het communisme.

Welke problemen, vooral problemen betreffende het denken, hebben we geërfd van het tijdperk dat het unidimensionele denken wou opleggen naar het tijdperk van het multidimensionele denken?

De gevolgen daarvan waren traumatisch in de breedste zin van het woord. De eis tot unidimensioneel denken was een harde slag voor de nationale geest, een knock-out waarvan het lange tijd onbewust bleef. De opheffing van het verbod op het denken, dat samenkwam met de onafhankelijkheid, versufte eveneens onze geest: overweldigd door de vreugde van de overwinning kregen we een overdosis vrijheid. Typische voorbeelden? De mentale leegte vanaf de Sovjet-bezetting die het einde betekende van de eerste republiek (1918-1940). Of aan het begin van de tweede republiek, na de onafhankelijkheid van de Sovjet-Unie in 1990, toen de werkgeversorganisatie opriep tot de afschaffing van alle belastingen. Vandaag vieren we in Litouwen nog steeds elk jaar een dag voor ‘Een leven zonder belastingen’.

In ieder geval, samen met het herstel van de Litouwse natiestaat kozen we voor vrijheid van denken in plaats van de gevangenis van het denken.

Gelukkig hebben we onszelf bevrijd van de gevangenis die onze geesten opgesloten hield. Maar vrijheid van denken betekent niet noodzakelijk vrij denken. Vrij denken betekent dat de mens in staat is om van feiten naar generalisaties te gaan, of vice versa, om af te dalen van grote abstracties tot specifieke realiteiten. Om het gedachteproces niet te verstoren moet de denkende mens abstracties behandelen als een gepaste manier van denken zonder empirische feiten te negeren of te verafschuwen; noch moet hij empirische feiten verkiezen boven abstracties. Dit zijn heel oude problemen waar elke cultuur mee geworsteld heeft. De Grieken deden er bijna duizend jaar over tot Aristoteles een manier vond om de balans tussen ervaring en denken te verzekeren, en uitgerust met de nieuwe wetenschap van de logica, begon hij aan de filosofische reconstructie van de wereld. Geobsedeerd als ze waren door hun aangeboren wantrouwen voor abstractie duurde het tweeduizend jaar voor de Europese barbaren deze kunst beheersten, wat zich onder andere manifesteerde in de Kritiekenvan Immanuel Kant, een scepticus van Baltische origine. Litouwers hebben in hun protest tegen de met geweld opgelegde abstracties van het christendom (Teutoonse Orde) een immens rijk opgericht, namelijk het grootvorstendom Litouwen, maar tijdens de expansie en de verdediging ervan zagen ze niet hoe ze werden overspoeld door de cultuur van hun bondgenoten de Polen.[2] In de negentiende eeuw werd Litouwen opnieuw overspoeld door modieuze, nieuwe concepten uit het Westen, namelijk positivisme en pragmatisme, twee stromingen die het klassieke Europese denken wilden deconstrueren.

Het is verrassend hoe efficient de Litouwers deze moeilijk periode van herstel  doormaakten. Op de nieuwe ideologische fundamenten herstelden ze, of beter gezegd creëerden ze, een natiestaat, namelijk de republiek Litouwen (1918), en voerden ze twee decennia politieke strijd voor de door Polen bezette hoofdstad Vilnius. Daarna  – als resultaat van grote druk op het diplomatieke front  – realiseerden ze zich dat het oprichten en in stand houden van een natiestaat inhield dat men de wereldcultuur moest vertalen binnen de nationale cultuur, vooral via zijn belangrijkste uitdrukkingsvorm de nationale taal. Gedurende twee opeenvolgende decennia legden ze daar de filosofische en ideologische fundamenten voor. Eerst was er de filosoof Stasys Salkauskis (1886-1941) met zijn pedagogie van persoonlijke opvoeding; er was de existentialistische kritiek van zijn leerling Antanas Maceina’s (1908-1987); er was Juozas Keliuotis’ moderne nationalisme; er was het manifest Naar volledige democratie; er was het ontstaan van een volledig authenthiek kunstgenre, zoals het werk van de Ars-groep; er waren de gedichten van de jonge Vytautas Mačernis (1921-1944); er was het proza van de immigrant Marius Katiliškis (1949-1980) en van Antanas Škėma (1910-1961).

Karl Marx’ empirische interpretatie van het bestaan was heel aantrekkelijk voor pragmatische geesten wegens zijn praktische benadering. Marx gaf aandacht aan de realiteit maar vermeed geen veralgemeningen over feiten. De filosofie van Marx werd echter verwerkt door de vleesmolen van het Russische massadenken, dat de ideologie van het marxisme-leninisme, met Marx’ economisch determinisme en het proletarische belang, als absolute en onbetwistbare waarheid aannam. De enige conclusie van dat denken was dat elke ontkenning van de marxistische waarheid moest worden opgeruimd. Vladimir Lenin en Jozef Stalin voltooiden dit werk op zowel theoretische als praktische wijze.

Zelfs de Middeleeuwen kenden heftige, scholastische discussies over de vraag of een idee bestaat als een ideëel object of als louter een beweging van de lucht als men het woord uitspreekt. Voor de empirische voorliefde van de Europese geest was de theorie dat een idee niet hetzelfde is als wat een woord beschrijft voor lange tijd ondraaglijk. Als Russische marxisten het woord communisme uitspraken geloofden ze niet dat communisme een abstractie was; communisme was voor hen een realiteit, een heel toegankelijke zelfs. In het na-oorlogse Europa, toen God langzaamaan stierf, werden vele Westerse intellectuelen letterlijk gek van dit marxisme.

De Litouwse naoorlogse mentaliteit wou eveneens de objecten zien achter de woorden die ze probeerde te definiëren, maar niet in marxistische termen zoals de bezetter, wel op christelijke grondslag.  Wie daar problemen mee had, moest vluchten over de Atlantische Oceaan of werd verbannen achter de Oeral.  Nadat de guerrillaoorlog (1945-1952) tegen de Sovjets was overwonnen, kon het marxisme zich rustig nestelen in Litouwen. Het verwierp zonder scrupules zowel ontologie als cognitieve theorieën, en verving de verscheidenheid van het cognitieve door de zogenaamde theorie van reflectie die stelde dat alle concepten de realiteit overheersen. Zo ontstond bijvoorbeeld de methodologie van filosoof Eugenijus Meškauskas (1909-1997) als een poging om een ideologieloos marxisme te stichten, ontdaan van zijn doctrinair en monistisch karakter.[3] Zijn theorie bekritiseerde echter niet het marxisme,  maar liet dit over aan de vrije wil van hen die met zijn ‘methodologie’ kennis maakten.

Toch was de vrije wil manifest aanwezig in de manier waarop jonge denkers de door hen gesmaakte trends uit de Westerse filosofie uitkozen. Ze analyseerden deze filosofieën en publiceerden dan hun teksten als een zogezegde Kritiek van de Westerse bourgeois- filosofie. Dus al voor de onafhankelijkheid interpreteerden de Litouwers het existentialisme. Bijna alle strekkingen van het neopositivisme – van fysicalisme tot logische taalkunde – kwamen op deze manier naar Litouwen en begeleidden Litouwse denkers van de begane treden naar de nieuwe paden van de onafhankelijkheid. Maar enkele jaren na de onafhankelijkheid was er in plaats van het marxisme ineens een afgrond waarin het denken over de staat verdween. We probeerden deze lacune in het denken over de staat op te vullen door het herlezen van de ouderen zoals Stasys Šalkauskis, Antanas Maceina, Vydūnas, enzovoort. We verwijderden het stof der geschiedenis van hun gezichten, en zij kwamen terug in ons leven. Maar al gauw werden ze naar de achtergrond verdrongen door de in Frankrijk werkende semioticus Algirdas Julius Greimas (1917-1992), de in Amerika werkende socioloog Vytautas Kavolis (1930-1996), en anderen.[4] Maar recent verloor ook hun autoriteit aan invloed.

Posted on 7 Comments

Waarom is Roemenië niet rijk?

Het is verbazingwekkend om te bemerken dat naar schatting tussen de 4 en 8 miljoen Roemenen het land hebben verlaten. President Traian Basescu heeft het aantal zelfs op 12 miljoen geschat. En dit voor een land met een bevolking van 22 miljoen, wat betekent dat tussen de 18 en 36% van de bevolking het land verlaten heeft. Waar zou ik dat aantal nu mee kunnen vergelijken? Denk hier maar aan: In Ierland, tussen 1845 en 1852, stierven één miljoen mensen en nog één miljoen emigreerden, op een totaal van 8 miljoen mensen, oftewel 25% van de bevolking. Maar Ierland was een onderdrukt land, bezet door buitenlanders en verkeerde middenin een grote nationale tragedie, de Ierse hongersnood, ook wel bekend als ‘Potato Famine’ (aardappelhongersnood). Ik wil maar zeggen, het soort emigratie dat we in Roemenië zien, zouden we normaliter associëren met oorlog, hongersnood en onderdrukking.

Maar er lijkt geen grote tragedie te zijn in Roemenië die zoveel van haar kinderen ertoe gebracht heeft het land te ontvluchten, noch is er in dit land van vruchtbare akkers en vaardige boeren enige sprake van hongersnood. Sterker nog,  het heeft er alle schijn van dat niet de onderdrukking, maar het eind van de onderdrukking de exodus in gang heeft gezet. Zodoende kunnen we ons afvragen, “Waarom betekende vrijheid voor Roemenië voor zoveel van haar kinderen de vrijheid om Roemenië te verlaten? Waarom betekende ‘een beter leven’ voor zoveel Roemenen een leven buiten Roemenië?”

Het is verleidelijk om te antwoorden, dat Roemenië een arm land is, maar de volgende vraag is dan: “Waarom is Roemenië niet rijk?” Als we een arme samenleving zien, kunnen we ons afvragen of hun armoede natuurlijk is. Misschien heeft God dat land, net als de uitgestrekte Sahara, niet gezegend met de gaven waar rijkdom vanaf hangt. Als we echter een land als Roemenië beschouwen, dan zien we vruchtbare hoogvlakten en valleien, groene weiden, rivieren vol vis, bergen rijk aan mineralen. We zien een land met grote natuurlijke rijkdom, met al het denkbare waarmee een liefdevolle God een volk zou kunnen zegenen.  Het probleem kan dus niet bij God liggen. Het moet derhalve wel bij de mens liggen. Als de mensen de boer een slaaf van de bankier hebben gemaakt, kunnen de mensen het probleem oplossen. Als een natie  in de schuld is komen te staan van buitenlandse mogendheden, kan ze haar eigen vrijheid hervinden. Ze kan werkelijk vrije markten tot stand brengen, en niet het kapitalistische schijnbeeld daarvan; ze kan werkelijk vrije mensen voort brengen, en niet de mythische ‘homo economicus’ of ‘homo sovieticus’; ze kan waarachtige burgers voortbrengen, die in echte families en echte steden leven gebaseerd op echte rijkdom, niet financiële rijkdom. En ze kan dit alles doen, als ze het echt wil. Er is niets dat een dergelijke natie in de weg staat, behalve zijzelf.  Wat weerhoudt Roemenië er dan van – en wel dermate dat zovelen menen het land te moeten verlaten om serveerster te worden in Italië of aardbeienplukker in Spanje?

“Als we een land als Roemenië beschouwen, zien we vruchtbare hoogvlakten en valleien, groene weiden, rivieren vol vis, bergen rijk aan mineralen.”

Staat u mij toe om te suggereren dat wat hier mankeert een Roemeense oplossing voor Roemeense problemen is. Eeuwenlang betekende Roemeen zijn, of ten minste, deel uitmaken van de Roemeense elite, dikwijls vooral naar buiten kijken en niet zozeer naar binnen. Nu moet ik hier bij voorbaat om uw verschoning bidden, aangezien ik me hier ver buiten mijn domein van expertise begeef om slechts wat terloopse en wellicht oppervlakkige observaties te debiteren over het Roemeense karakter, en ik hoop dat niemand zich beledigd zal voelen. Het komt me echter voor, misschien op basis van ontoereikend bewijsmateriaal, dat er een zekere aangeboren bescheidenheid is onder de Roemenen. Dit is wellicht het resultaat van eeuwen onder vreemde overheersing, toen eerbied voor buitenlanders een overlevingsvaardigheid was. En studerende op de Roemeense taal valt vanuit het gezichtspunt van een Engelstalige op, dat de Roemeense taal zwaar leunt op de lijdende vorm, de aanvoegende wijs en de wederkerende vorm.

Nu is bescheidenheid een deugd; er kan bijvoorbeeld niet werkelijk iets geleerd worden zonder eerbied voor de bronnen van kennis. Wanneer de overlevingsvaardigheid echter een filosofische gewoonte wordt, bestaat het gevaar dat men de gaven die men ontvangen heeft over het hoofd ziet door altijd te denken dat de gaven van anderen zoveel beter zijn. En zo komt het, of zo komt het mij tenminste voor, dat Roemenen maar al te vaak ideeën hebben gevolgd die niet goed hebben uitgepakt voor de Roemenen om de eenvoudige reden dat ze voor niemand goed uit hebben gepakt. Maar aangezien deze ideeën prestige hadden in buitenlandse hoofdsteden, kregen ze ook prestige onder Roemeense elites.

Laat me bij wijze van voorbeeld wijzen op een curieuze parallel. In de laatste dagen van het bewind van de tiran, liet Ceausescu zijn volk verhongeren om de buitenlandse schuld af te betalen. Kijk nu eens naar de situatie in Europa vandaag en we zien dat de oplossing die voor Griekenland wordt voorgesteld is dat ze haar volk zou moeten laten verhongeren om de buitenlandse schuld te kunnen betalen. Dat wil zeggen, wat het communisme bewerkstelligde met tanks en de Securitate, bewerkstelligt het financiële kapitalisme met schuldpapieren en bankiers.

Maar Ceausescu bereikte tenminste zijn doel; de nieuwe liberale regering ving aan zonder dat de staat ook maar een leu schuldig was aan wie dan ook. Ik ben hier niet om op welke manier dan ook de tiran te verdedigen, maar ik teken wel aan dat Ceausescu ten minste tot het inzicht kwam dat alle leningen van Washington een val waren en hij wilde de controle vanuit Moskou niet inruilen voor controle door Washington. Ceausescu besefte wat de Grieken nu pas leren: dat het verlies van de eigen munt het verlies van de eigen soevereiniteit betekent.

Maar onder het bewind van de nieuwe globalisten staat de buitenlandse schuld opnieuw op 33% van het BBP en groeit hard; al het lijden van de natie is voor niets geweest. Buitenlandse entiteiten hebben nu een ferme greep op de economie, Griekse, Oostenrijkse en Franse banken controleren meer dan de helft van de middelen van de banken van de natie, terwijl 60% van de schulden van de natie in buitenlandse valuta zijn. Het is waarschijnlijk zelfs waar dat Ceausescu in sommige opzichten meer onafhankelijkheid van Moskou had dan Basescu van Brussel. Het is bijvoorbeeld aan Basescu noch het Roemeense volk om de omvang van de Roemeense begroting te bepalen, dat wordt in een bureau in België gedaan.

Dit brengt ons ertoe een curieuze parallel op te merken tussen het universalisme van Marx en het globalisme van de kapitalisten. Voor beide betekenden plaats en cultuur niets; mondiaal kapitalisme kent, net als internationaal communisme, geen beperkingen en erkent geen grenzen. Is het niet op zijn plaats om te vragen of Brussel de basis is van een Vierde Internationale, met teksten geleverd door Goldman-Sachs, op een wijsje gespeeld op een kassa en begeleid door de onheilige drie-eenheid van de Wereldbank, het WTO en de ECB? Zoals de criticus van het marxisme Slavoj Zizek opmerkte, “Het socialisme faalde doordat het uiteindelijk een ondersoort van het kapitalisme was … Marx’ notie van de communistische samenleving is zelf de inherente kapitalistische fantasie.”

De parallellen tussen deze Vierde Internationale en haar grove voorlopers kunnen verbazingwekkend zijn. De communisten verzamelden bijvoorbeeld de productie in omvangrijke collectieven, conglomeraten die iedere concurrerende bron van productie en politieke macht uitsluiten, en concentreerden het effectieve eigendom in de handen van de bureaucraten. In de kapitalistische wereld wordt echter de productie verzameld in omvangrijke conglomeraten, collectieven die iedere concurrerende bron van productie en politieke macht uitsluiten, en het effectieve eigendom concentreren in de handen van bureaucraten. Als je een willekeurige ‘supermarkt’ in Amerika binnengaat, zul je een breed scala aan ‘concurrerende’ producten vinden. Maar als je de etiketten af pelt, zul je zien dat er in iedere sector slechts twee of drie conglomeraten zijn die als kartel de markt verdeeld hebben, waarmee je de illusie van concurrentie gegeven wordt, zonder de realiteit. Stalin zou stom verbaasd zijn over de mate van collectivisatie die men in het Westen bereikt heeft, als iets dat zijn wildste dromen te boven gaat.

De kapitalisten hebben laten zien dat ze efficiënter zijn in de keuze van middelen voor sociale controle. De communisten zouden bijvoorbeeld de geheime politie inzetten tegen de arbeiders. Maar de kapitalisten kunnen het een beter: zij zetten de arbeiders tegen de arbeiders in. Autoproducent Dacia die in Frans bezit is opende bijvoorbeeld recent een fabriek in Marokko, die werkgelegenheid weg zal nemen van de fabriek in het Roemeense Moveni. Jerome Olive, CEO van Automobile Dacia, stelde dat het bedrijf de concurrentie tussen de twee fabrieken wil “stimuleren”, zodat “de fabriek die de goedkoopste [auto’s] maakt, de meeste orders zal krijgen.” Ik vermoed dat dit een efficiëntere manier is om de arbeiders te onderdrukken en daarbij veel goedkoper dan het inhuren van politieagenten.