Posted on Leave a comment

Na de Europese Unie. Culturele veranderingen: van unidimensioneel naar multidimensioneel denken en terug

Culturele veranderingen zijn hoofdzakelijk gewijzigde manieren van denken. Het denken dringt de cultuur binnen, net zoals het een manier van leven binnendringt, via de politiek.

De eis tot unidimensioneel denken, of ideologisch totalitair gedachtegoed, werd Litouwen opgelegd samen met de bolsjewistische bezetting van 1940. Op vlak van buitenlands beleid betekende dit de promotie van de socialistische wereldrevolutie; op vlak van binnenlands beleid de aanmoediging van industrialisering, de collectivisering van landbouw, en de versterking van militaire macht. In de culturele sfeer leidde het tot de invoering van een ‘correct denken’, of beter gezegd, tot het begrip van hoe de eerder genoemde strategische taken uit te voeren. Het achterliggende doel was de oprichting van het communisme, het beloofde koninkrijk, en het garanderen van de door Marx ontworpen staat van welzijn en geluk.

Dit was een krachtig idee. Het vatte een Europese spirituele queeste samen die al begon vanaf de Renaissance. Bovendien vormde het samen met het alternatief van het nationaalsocialisme de substantie van het leven in de twintigste eeuw. Het was pas na de Tweede Wereldoorlog dat, in een poging om democratisch te blijven, Europa onder de arbitrage van het Noord-Amerikaanse kapitalisme kwam.

In 1983 publiceerde ik een essay in het weekblad Literatūra ir menas(‘Literatuur en kunst’) met als titel ‘De wereld is hier’. Daarin probeerde ik de Litouwse pogingen te verduidelijken om zichzelf te ontdekken binnen de wereld van het Sovjet-internationalisme. Ik wou ook het belang aanduiden van de vreugde om het authentieke leven te ervaren hier in ons eigen land, en niet elders in een verre plaats achter de horizon. De journalist, schrijver en vertaler Juozas Keliuotis [1] noemde het essay een overtuigende analyse van de beleefde realiteit van Litouwen. Vele anderen, onder wie een lezer in een brief,  vroegen zich af: ‘Wie geeft jou het recht om zo te schrijven?’

De controle over onze levens was toen extreem en verregaand: zelfs het recht om te denken moest worden toegestaan.

Vandaag kennen we het lot van deze radicale ideeën uit de twintigste eeuw: stapels beenderen waarrond de geesten van communisme en nationaalsocialisme nog steeds dolen. Maar we weten nog steeds niet wat het lot is van de derde grote actor van de twintigste eeuw – het democratisch kapitalisme, of wat we kunnen noemen, het concept van natuurlijke sociale ontwikkeling. Algemeen gezien kunnen we het volgende aannemen: sinds de opkomst van multinationale bedrijven tijdens de Koude Oorlog verkregen die het soort budgetten welke die van de van natiestaten overstegen, en werden ze bevrijd van de sociale verantwoordelijkheid voor de oorsprong van het kapitaal. De relatie tussen kapitalisme en democratie is sindsdien moeilijk en verontrustend. Bedrijfskapitalisme en globalisering, met zijn recente financiële crisis bijvoorbeeld, doen een stap buiten de aanvaardbare grenzen. Voor dit probleem, inherent aan het kapitalisme, bestaat nog steeds geen oplossing, en op een of andere manier maken we er allen deel van uit omdat we kapitalistisch willen leven.

Litouwers kunnen trots zijn op zichzelf en hun hoofdrol in de omverwerping van de Sovjet-Unie, de hoofdvesting van het communisme.

Welke problemen, vooral problemen betreffende het denken, hebben we geërfd van het tijdperk dat het unidimensionele denken wou opleggen naar het tijdperk van het multidimensionele denken?

De gevolgen daarvan waren traumatisch in de breedste zin van het woord. De eis tot unidimensioneel denken was een harde slag voor de nationale geest, een knock-out waarvan het lange tijd onbewust bleef. De opheffing van het verbod op het denken, dat samenkwam met de onafhankelijkheid, versufte eveneens onze geest: overweldigd door de vreugde van de overwinning kregen we een overdosis vrijheid. Typische voorbeelden? De mentale leegte vanaf de Sovjet-bezetting die het einde betekende van de eerste republiek (1918-1940). Of aan het begin van de tweede republiek, na de onafhankelijkheid van de Sovjet-Unie in 1990, toen de werkgeversorganisatie opriep tot de afschaffing van alle belastingen. Vandaag vieren we in Litouwen nog steeds elk jaar een dag voor ‘Een leven zonder belastingen’.

In ieder geval, samen met het herstel van de Litouwse natiestaat kozen we voor vrijheid van denken in plaats van de gevangenis van het denken.

Gelukkig hebben we onszelf bevrijd van de gevangenis die onze geesten opgesloten hield. Maar vrijheid van denken betekent niet noodzakelijk vrij denken. Vrij denken betekent dat de mens in staat is om van feiten naar generalisaties te gaan, of vice versa, om af te dalen van grote abstracties tot specifieke realiteiten. Om het gedachteproces niet te verstoren moet de denkende mens abstracties behandelen als een gepaste manier van denken zonder empirische feiten te negeren of te verafschuwen; noch moet hij empirische feiten verkiezen boven abstracties. Dit zijn heel oude problemen waar elke cultuur mee geworsteld heeft. De Grieken deden er bijna duizend jaar over tot Aristoteles een manier vond om de balans tussen ervaring en denken te verzekeren, en uitgerust met de nieuwe wetenschap van de logica, begon hij aan de filosofische reconstructie van de wereld. Geobsedeerd als ze waren door hun aangeboren wantrouwen voor abstractie duurde het tweeduizend jaar voor de Europese barbaren deze kunst beheersten, wat zich onder andere manifesteerde in de Kritiekenvan Immanuel Kant, een scepticus van Baltische origine. Litouwers hebben in hun protest tegen de met geweld opgelegde abstracties van het christendom (Teutoonse Orde) een immens rijk opgericht, namelijk het grootvorstendom Litouwen, maar tijdens de expansie en de verdediging ervan zagen ze niet hoe ze werden overspoeld door de cultuur van hun bondgenoten de Polen.[2] In de negentiende eeuw werd Litouwen opnieuw overspoeld door modieuze, nieuwe concepten uit het Westen, namelijk positivisme en pragmatisme, twee stromingen die het klassieke Europese denken wilden deconstrueren.

Het is verrassend hoe efficient de Litouwers deze moeilijk periode van herstel  doormaakten. Op de nieuwe ideologische fundamenten herstelden ze, of beter gezegd creëerden ze, een natiestaat, namelijk de republiek Litouwen (1918), en voerden ze twee decennia politieke strijd voor de door Polen bezette hoofdstad Vilnius. Daarna  – als resultaat van grote druk op het diplomatieke front  – realiseerden ze zich dat het oprichten en in stand houden van een natiestaat inhield dat men de wereldcultuur moest vertalen binnen de nationale cultuur, vooral via zijn belangrijkste uitdrukkingsvorm de nationale taal. Gedurende twee opeenvolgende decennia legden ze daar de filosofische en ideologische fundamenten voor. Eerst was er de filosoof Stasys Salkauskis (1886-1941) met zijn pedagogie van persoonlijke opvoeding; er was de existentialistische kritiek van zijn leerling Antanas Maceina’s (1908-1987); er was Juozas Keliuotis’ moderne nationalisme; er was het manifest Naar volledige democratie; er was het ontstaan van een volledig authenthiek kunstgenre, zoals het werk van de Ars-groep; er waren de gedichten van de jonge Vytautas Mačernis (1921-1944); er was het proza van de immigrant Marius Katiliškis (1949-1980) en van Antanas Škėma (1910-1961).

Karl Marx’ empirische interpretatie van het bestaan was heel aantrekkelijk voor pragmatische geesten wegens zijn praktische benadering. Marx gaf aandacht aan de realiteit maar vermeed geen veralgemeningen over feiten. De filosofie van Marx werd echter verwerkt door de vleesmolen van het Russische massadenken, dat de ideologie van het marxisme-leninisme, met Marx’ economisch determinisme en het proletarische belang, als absolute en onbetwistbare waarheid aannam. De enige conclusie van dat denken was dat elke ontkenning van de marxistische waarheid moest worden opgeruimd. Vladimir Lenin en Jozef Stalin voltooiden dit werk op zowel theoretische als praktische wijze.

Zelfs de Middeleeuwen kenden heftige, scholastische discussies over de vraag of een idee bestaat als een ideëel object of als louter een beweging van de lucht als men het woord uitspreekt. Voor de empirische voorliefde van de Europese geest was de theorie dat een idee niet hetzelfde is als wat een woord beschrijft voor lange tijd ondraaglijk. Als Russische marxisten het woord communisme uitspraken geloofden ze niet dat communisme een abstractie was; communisme was voor hen een realiteit, een heel toegankelijke zelfs. In het na-oorlogse Europa, toen God langzaamaan stierf, werden vele Westerse intellectuelen letterlijk gek van dit marxisme.

De Litouwse naoorlogse mentaliteit wou eveneens de objecten zien achter de woorden die ze probeerde te definiëren, maar niet in marxistische termen zoals de bezetter, wel op christelijke grondslag.  Wie daar problemen mee had, moest vluchten over de Atlantische Oceaan of werd verbannen achter de Oeral.  Nadat de guerrillaoorlog (1945-1952) tegen de Sovjets was overwonnen, kon het marxisme zich rustig nestelen in Litouwen. Het verwierp zonder scrupules zowel ontologie als cognitieve theorieën, en verving de verscheidenheid van het cognitieve door de zogenaamde theorie van reflectie die stelde dat alle concepten de realiteit overheersen. Zo ontstond bijvoorbeeld de methodologie van filosoof Eugenijus Meškauskas (1909-1997) als een poging om een ideologieloos marxisme te stichten, ontdaan van zijn doctrinair en monistisch karakter.[3] Zijn theorie bekritiseerde echter niet het marxisme,  maar liet dit over aan de vrije wil van hen die met zijn ‘methodologie’ kennis maakten.

Toch was de vrije wil manifest aanwezig in de manier waarop jonge denkers de door hen gesmaakte trends uit de Westerse filosofie uitkozen. Ze analyseerden deze filosofieën en publiceerden dan hun teksten als een zogezegde Kritiek van de Westerse bourgeois- filosofie. Dus al voor de onafhankelijkheid interpreteerden de Litouwers het existentialisme. Bijna alle strekkingen van het neopositivisme – van fysicalisme tot logische taalkunde – kwamen op deze manier naar Litouwen en begeleidden Litouwse denkers van de begane treden naar de nieuwe paden van de onafhankelijkheid. Maar enkele jaren na de onafhankelijkheid was er in plaats van het marxisme ineens een afgrond waarin het denken over de staat verdween. We probeerden deze lacune in het denken over de staat op te vullen door het herlezen van de ouderen zoals Stasys Šalkauskis, Antanas Maceina, Vydūnas, enzovoort. We verwijderden het stof der geschiedenis van hun gezichten, en zij kwamen terug in ons leven. Maar al gauw werden ze naar de achtergrond verdrongen door de in Frankrijk werkende semioticus Algirdas Julius Greimas (1917-1992), de in Amerika werkende socioloog Vytautas Kavolis (1930-1996), en anderen.[4] Maar recent verloor ook hun autoriteit aan invloed.

Posted on Leave a comment

Oosterse Orthodoxie, mensenrechten en Europese integratie

Recentelijk is een gezamenlijke leerstoel van de Vrije Universiteit en de Protestantse Theologische Universiteit in Amsterdam voor Orthodoxie en Vredesopbouw in Europa ingesteld, met Alfons Brüning als bijzonder hoogleraar. Koos van der Tang interviewde hem voor Novini.

Wat is uw achtergrond? Ik ben een geboren Duitser, sinds 2005 werkzaam aan de Radboud Universiteit. Ik ben in Berlijn gepromoveerd als kerkhistoricus en heb voordat ik naar Nijmegen kwam twee jaar aan de Universiteit van Münster gewerkt. De laatste jaren ben ik mij qua onderzoek meer gaan begeven op het vlak van religious studies. Wat mij bijzonder interesseert is het grensgebied, de scheidslijnen en ontmoetingen tussen het Latijns en Oosters christendom. Specifiek heb ik mij gericht op de kerken van Oekraïne, Wit-Rusland, Litouwen en Rusland. Maar dit gaat zich nu met de leerstoel uitbreiden naar alle relevante kerken. Mijn onderwijs binnen de minor Oosters Christendom omvat de spiritualiteit en de kerk in de periode van Paulus tot de laatste paus. Deze minor kan rekenen op een tiental studenten waarvan het voor de meesten een inleiding is tot een wereld die voor hen tot dan toe onbekend was.

Voor mij zijn niet alleen de historische ontwikkelingen maar vooral ook de reflectie op deze ontwikkelingen relevant gezien het feit dat culturele uitwisselingen een belangrijke rol speelt bij zowel het tot stand komen van vrede als van geweld tussen verschillende groeperingen. In WOII hebben we hiervan verschillende gezien tussen nationale en religieuze groeperingen. De vraag rijst wanneer resulteren deze ‘cultural encounters’ nu in vrede en wanneer leiden ze tot conflicten? En verder, wat is de rol van kerken en dan met name kerkleiders hierin. Onder welke voorwaarden spelen ze een positieve dan wel negatieve rol met betrekking tot het komen tot vreedzame oplossingen van onderlinge verschillen.

Waarom komen de stichting Instituut voor Oosters Christendom, de stichting VredesWetenschappen met deze leerstoel? Met de toetreding van landen als Roemenië en Bulgarije tot de Europese Unie in 2007 zijn miljoenen oosters-orthodoxe christenen onderdeel geworden van de europese integratie. In de afgelopen jaren is steeds duidelijker geworden dat er een bepaalde spanning bestaat tussen de opvattingen van oosters-orthodoxe kerken en de Europese integratie van grondgebied. Met deze leerstoel wordt beoogd meer inzicht te krijgen in dit proces. Hoe zit het bijvoorbeeld met de identificatie van kerken en de nationale geschiedenis, denk hierbij aan de conflicten tussen de Bosniakken en Serven. In de periode dat dit conflict speelde is er onderzoek gedaan naar de rol van kerken en kerkleiders. De oosters-orthodoxe kerken vormen geen monolithisch blok maar zijn losser georganiseerd en veelkleuriger dan de Rooms Katholieke Kerk. Waarom doen ze aan vrede en wanneer aan conflict, wat zijn hun belangen en leidende motieven? Die vragen verdienen nader onderzoek.

Wat zijn de wensen en doelen wat u betreft en wat gaat er concreet gebeuren? Het komende halfjaar ga ik uitzoeken welke mensen in de universitaire wereld zich bezighouden met de verhouding tussen het orthodox christendom en de mensenrechten, de orthodoxe kerk in Roemenië, de orthodoxe kerk in Griekenland en de onderzoekers in Moskou die de ontwikkelingen van het patriarchaat aldaar onder de loep nemen. Om dit concreet vorm te geven zullen ook congressen georganiseerd gaan worden om de uitwisseling van kennis op dit terrein te faciliteren. Het doel van deze leerstoel is de Oosters Orthodoxe kerk en de conceptie van mensenrechten nader te onderzoeken.

De kritiek op de mensenrechten zoals geformuleerd door Abraham Kuyper lijkt op een aantal punten zeer sterk op kritiekpunten van oosters-orthodoxe leiders nu.

Wat is de relevantie van dit onderzoeksgebied? De Verklaring van Universele Rechten van de Mens is veel en soms zelfs in zijn geheel bekritiseerd door bepaalde kerkleiders. Het beeld wat bij deze mensen leeft is dat de mensenrechten voortkomen uit de radicale ideeën van de Verlichting uit West-Europa en dat is iets wat in Rusland zo niet heeft plaatsgevonden. Vanwege deze principiële maar ook andere specifieke punten verklaren veel kerkleiders de mensenrechten dan ook als ‘voor ons niet van toepassing’. In augustus 2008 formuleerde de Russisch-Orthodoxe Kerk haar eigen ‘leer van de Russisch-Orthodoxe Kerk over vrijheid, waardigheid en de rechten van de mens’. Dat klinkt anders dan maar is niet perse strijdig met westerse idealen. Het probleem wat zij hebben met de mensenrechten zit niet zozeer in de tegenstelling oost en west maar in de religieuze (katholiek, orthodox, protestants) versus de seculiere benadering. Volgens vele orthodoxen is het proces van aanvaarding van de mensenrechten gekenmerkt door de Franse Revolutie, welke zij beoordelen als antiklerikaal en dus verdacht, de Onafhankelijkheidsverklaring van Amerika, die zij zien als voornamelijk gebaseerd op een protestants idee, en de uiteindelijke universele verklaring door de Verenigde Naties die als voornamelijk westers en seculier beschouwd wordt.

Desondanks zijn de westerse kerken door een lang proces over het algemeen gekomen tot aanvaarding dan wel een steunende houding ten opzichte van de mensenrechten. Overigens, de kritiek op de mensenrechten zoals geformuleerd door bijvoorbeeld Abraham Kuyper lijkt op een aantal punten zeer sterk op kritiekpunten van oosters-orthodoxe leiders nu. In het stuk uit 2008 vraagt de Russisch orthodoxe kerk zich bijvoorbeeld af over welke vrijheid en welke rechten het moet gaan en vooral: waarop deze dan gefundeerd zijn, op het geschapen zijn door God of op een individualistische toepassing van een gelijkheidsbeginsel als zijnde een filosofische natuurwet. Maar ook, als er rechten zijn moeten daar plichten tegenover staan en waardoor wordt de vrijheid dan beperkt? Door het territorium van anderen of zijn er ook nog Goddelijke geboden? Zo ja hebben die dan nog enige betekenis voor de seculiere wetgeving? Sommigen argumenteren dan dat dit onmogelijk is gezien de verschillen tussen religies, wat de een vindt geldt mogelijk niet voor de ander. Anderen zijn van mening dat de seculiere democratie is gebaseerd op culturele verworvenheden en een bepaalde verdeling van macht en een discussiecultuur kent die haar oorsprong heeft in de christelijke opvoeding. Orthodoxen stellen dus de vraag naar de aard van de vrijheid, gaat het over autonoom beslissingen nemen of gaat het over vrij zijn van de zonde? Met andere woorden is het vrijheid voor iets, zelfstandig morele beslissingen nemen, of is het vrijheid van iets, het kwaad of de zonde.

Complicerende factor hierbij is dat het begrip ‘zonde’ in den brede niet veel bekendheid geniet omdat het een lastig begrip is voor een seculier persoon, want het heeft voor deze persoon geen betekenis. Veelal is men ook niet meer bekend met de herkomst, het is niet legalistisch dus het heeft geen duidelijke plaats in het discours. Orthodoxen vertrekken echter voor hun mens- opvatting vanuit de natuur van de mens en beschouwen de zonde niet zozeer als schuld en misdrijf maar als geestelijke ziekte waarvan men genezen dient te worden. Overigens kennen oosters-orthodoxe christenen het begrip erfzonde niet, hebben zij een wat positiever mensbeeld en zijn zij gericht op het vinden van genade voor de dood, iets waar de seculiere mens volgens hen de ogen voor sluit. De waardigheid van de mens sneeuwt onder door passies en verslavingen zoals bijvoorbeeld bij Hitler en Stalin die bepaald geen waardige en naar Gods evenbeeld levende mensen waren. De menselijke waardigheid zichtbaar maken vereist namelijk een bepaalde levenswijze. Opvattingen over hoe dat dan precies eruit moet zien kunnen schuren met de mensenrechten of met de opvattingen van seculieren die in een staat leven waar de oosters-orthodoxe kerk veel invloed heeft en in een aantal landen bijvoorbeeld ook veel zendtijd heeft op televisie. Dit leidt tot een tegenstelling die naar mijn idee allesbehalve noodzakelijk is. Bepaalde NGO’s bekritiseren dat laatste als een ‘clericalisering’ van de maatschappij waaraan zij niets menen te hebben. De geestelijkheid is echter ook op internet zeer aanwezig en presenteert zich veelvuldig in de media om te lobbyen voor hun standpunten om zo het overheidsbeleid te beïnvloeden.

Ondanks de verscheidenheid wordt vaak gesproken over het patriarchaat van Moskou als toon-aangevend. Wat zijn de onderlinge verhoudingen tussen de oosters-orthodoxe kerken? De kerken van Bulgarije, Roemenië, Servië, het oosten van Polen en dergelijke nemen een geïnteresseerd luisterende houding aan maar niet kritiekloos. Er is sprake van een theologische concurrentie tussen bijvoorbeeld theologen uit Griekenland en Rusland. Aanspraak op de leidende rol door Moskou gezien het grootste aantal leden wordt niet altijd positief ontvangen, men benadrukt graag de eigenheid en zelfstandigheid. Dit laatste geldt zeker voor de Roemeens-Orthodoxe Kerk die op Europees vlak een actieve rol vervult. De Roemeense patriarch kan vrij zeggen dat hij wat positiever staat tegenover de mensenrechten, toch probeert het patriarchaat in Moskou hier ietwat invloed op uit te oefenen.

De nationale patriarchen kennen sinds het eind van de 19e eeuw een onafhankelijke jurisdictie met als leidend idee het nationaal orthodox christendom. De kerkleiders komen regelmatig bijeen maar kennen geen paus-bisschop verhouding. Moskou het derde Rome noemen is dan ook geen politieke constructie maar puur theologisch en echatologisch, Rome was ook niet het centrum van de macht maar van de geestelijk christelijke wereld. Na de oorlog in de Krim werd Moskou nogal eens het derde Rome genoemd maar dat is tegenwoordig niet echt een issue meer. De patriarch spreekt echter nog wel over een bepaald ‘canoniek territorium’ van de Russische kerk (min of meer het territorium van de voormalige Sovjet-Unie) maar dan als zijnde een gebied waar zich historisch gezien een bepaalde vorm van christendom heeft ontwikkeld. Geopolitieke aanspraken spelen zijdelings wel een rol.

Veel kerkleiders hebben, met name in Roemenië, samengewerkt met de staat en hebben dus een diffuse rol gespeeld.

Wat is de visie van de oosters-orthodoxe kerk op de relatie tussen Rusland en Europa? Geopolitiek heeft men op een zeker moment het onderscheid gemaakt tussen Rusland, Europa en Islam. De conclusie was toen dat Rusland een aparte cultuur is, het idee van het derde Rome is erbij getrokken omdat het zo uitkwam niet omdat het zo bedoeld was. Wat dat betreft denken kerkleiders meer in verschillende werelddelen en civilisaties en dus niet alleen politiek, dit zorgt wel voor spanningen. Bijvoorbeeld in Moldavië dat in een omstreden grensgebied met Rusland de republiek Transnistrië kent. In dit gebied zijn zowel de Roemeens-Orthodoxe als de Russisch-Orthodoxe Kerk gevestigd. De patriarch van Rusland hield een toespraak waarin hij het gebied rekent tot de invloedsfeer van de Russisch-Orthodoxen, niet om hiermee de zelfstandigheid van de staat Moldavië te bestrijden maar wel om aan te geven dat de russischtalige mensen in Moldavië in principe onder de invloedssfeer van de Russisch-Orthodoxe Kerk vallen. Sommige mensen in Moldavië vinden vervolgens dat deze patriarch er niets te zoeken heeft en daar kunnen dan weer conflicten over ontstaan hoewel die doorgaans minder scherp zijn dan het lijkt.

Er zijn dus verschillen tussen de visie ten opzichte van Europa en daarmee ook tussen de maatschappelijke betekenis die de nationaal orthodox-christelijke kerken hebben? Inderdaad, neem Griekenland, Roemenie en Oekraïne. Griekenland is al sinds 1981 bij de EU en heeft sindsdien dus op het gebied van wetgeving een integratieproces doorlopen waarmee ook de invloed van de mensenrechten groter is dan in beide andere landen. Alle oosters-orthodoxe kerken hebben hun eigen vertegenwoordigers in Brussel, zonder een overkoepelende organisatie. Wel bestaat er een overkoepelende organisatie van Europese kerken, de Conferentie van Europese kerken behalve de Rooms Katholieke. Griekenland is dus zonder communistische verleden al dertig jaar gericht op de EU, vergelijk dat dan met Roemenië dat pas in de 21e eeuw bij de EU kwam en tot en met 1989 geregeerd werd door het dictatoriale bewind van Ceaucescu.

Veel kerkleiders hebben, met name in Roemenië, samengewerkt met de staat en hebben dus een diffuse rol gespeeld. Van pure onderdrukking van de kerken was wel vaak sprake maar niet overal. Tijdelijke samenwerking was min of meer de tendens. Van de kant van de staat betekende het geven van een reguliere structuur en functie aan de kerk vooral een middel van controle. Dit betekende niet dat priesters ook voor de geheime dienst werkten maar dat de kerk als zodanig wel onder leiding van de staat stond. Dit maakt het lastig waardoor een simpel zwart-wit slachtoffer-en-misdadigerverdeling geen rechtvaardigingsgrond heeft. Dit verleden speelt de Roemeens-Orthodoxe Kerk echter nog steeds parten, men weet niet goed hoe men er mee moet omgaan. Veel huidige kerkleiders hebben in hun jonge jaren onder censuur en observatie van al dan niet in de openbaarheid opererende staatsagenten hun opleiding genoten en dit maakt hen verdacht in de ogen van de gewone gelovigen. Men is dan ook nu nog huiverig voor elke vorm van samenwerking met de staat en de kerk is in algemene zin gesloten met betrekking tot deze problematiek. Bepaalde mensenrechtenorganisaties dringen aan op openbaarmaking van wie welke rol heeft gespeeld in de communistische periode en of zij dan moreel gezien wel het recht hebben om momenteel kerkleider te zijn. Mij zijn geen gevallen bekend van ontslag op basis van het verleden, veel priesters zijn dan ook van de nieuwe generatie en hogere kerkleiders blijven doorgaans hooggehouden, toch bestaat hierover binnen de kerk nog een bepaalde onzekerheid.

Wat maakt de kerkelijke situatie in Oekraïne anders dan in de andere landen? Oekraïne, ook een voormalig sovjetland kent een gedeelde Orthodoxe kerk. De Oekraïense Grieks-Katholieke Kerk die onder de jurisdictie van de paus valt maar de liturgie volgens de byzantijnse stijl viert en drie takken van de Orthodoxe kerk. Deze tweedeling ontstond begin jaren ’90 toen een bisschop zich afscheidde van het patriarchaat van Kiev waar vervolgens veel uit ballingschap terugkerende Oekraïners uit de Verenigde Staten zich bij aansloten. De verdeeldheid van de orthodoxe kerk in Oekraïne doet de kerk in de ogen van veel gelovigen krediet verliezen waardoor het beïnvloeden van het maatschappelijke debat een lastige klus is vergeleken met de kerken van Griekenland en Roemenië die wel een eenheid vormen. Opmerkelijk is verder dat sinds 2010 de machthebbers in Oekraïne bezig zijn invloed uit te oefenen op de Grieks-Katholieken omdat zij meer westerse neigingen vertonen en minder op het Russische denken gericht zijn. Hierbij worden stevige termen als nationalisme en fascisme gebruikt om hen zwart te maken terwijl het inhoudelijk nergens op gebaseerd is. Door deze spanningen zijn er wel grote verschillen merkbaar tussen wat kerkleiders in een gesprek onder vier ogen zeggen en wat zij in een openbare bijeenkomst te berde brengen en treden zij ook niet gezamenlijk op in het openbaar terwijl men elkaar achter de schermen wel regelmatig ontmoet.

Orthodoxe kerken onderling komen weinig tot elkaar om tot afstemming of een gezamenlijk geluid te komen.

Wat is de verhouding tussen de orthodoxe kerken en de protestantse? Zowel orthodoxen als protestanten hebben de Europese ‘Charta Oecumenica’ ondertekend en zijn met elkaar in gesprek via de Conferentie van Europese kerken. De relaties tussen de kerken zijn momenteel onderwerp van onderzoek want de structuren en invloedssferen zijn niet duidelijk. Bekend is dat er veel bilaterale consultaties zijn tussen de Russisch-Orthodoxe Kerk en de Katholieke Kerk in Duitsland, de protestantse kerk in Finland en hun Russische buren, enzovoorts. Orthodoxe kerken onderling komen echter weinig tot elkaar om tot afstemming of een gezamenlijk geluid te komen. Griekse en Armeense priesters gaan bijvoorbeeld niet samen iets overleggen of bezoeken afleggen, zij zijn vooral bezig met zichzelf. Geen concurrentie maar wel afstand, tegelijkertijd probeert men wel banden met kerken in de diaspora te versterken.

Wat kunt u zeggen over het karakter van geloven in de oosters-orthodoxe kerken? Allereerst bestaan er net als in West-Europa veel verschillen tussen individuele gelovigen, sommige zijn heel serieus bezig met de moraal en anderen leven er meer los van. In peilingen in Roemenië noemt bijvoorbeeld 80% zich orthodox, als er echter gevraagd wordt naar het kerkbezoek en Bijbellezen dan geldt dat 5% van de ondervraagden dat tenminste twee keer per maand doet. Tegelijkertijd is trouwen en kinderen dopen nog wel bij de overgrote meerderheid in gebruik vanwege de schoonheid en traditie. Orthodoxen geven in het algemeen minder om theorie, het moment van ervaring is zeer belangrijk. Ook hier ligt echter een verschil: een protestant die van ervaring spreekt doelt daarmee op zijn ervaring van de ontmoeting met God, een orthodoxe bedoelt de liturgie, de gezangen en de ontmoeting met een icoon. Het zijn dus andere ervaringen die een orthodoxe gelovige bindt aan de kerk. Ook wordt veel belang gehecht aan praten over de invloed die het heeft op je dagelijks leven maar op een minder praktische wijze dan protestanten dat doen. Waar bij protestanten de verhouding tot de medemens een meer centrale plaats heeft, heeft de oosters-orthodoxe het meer over devotie, vroomheid en religiositeit. Bovendien is een soort eschatologisch bewustzijn sterk aanwezig, met andere woorden, men denkt meer dan in het Westen over het laatste oordeel en de eigen dood die men vreest in zonde te ontmoeten.

Wat is de maatschappelijke status van het lid zijn van de orthodoxe kerk? Bepaalde studies zeggen dat het in Griekenland een rol speelt of je orthodox bent of niet. In Roemenië wordt er echter weer weinig belang aan gehecht. Wat Rusland betreft is er geen systematisch onderzoek naar gedaan maar het lijkt alsof bij verkiezingen een succesvol kandidaat religieus of zelfs orthodox moet zijn. In de voormalig communistische landen kan het voorkomen dat bedrijven die op zoek zijn naar werknemers wel kijken of men religieus is in algemene zin omdat men aanneemt dat iemand met een religieuze achtergrond betrouwbaarder is. In West-Europa spelen dat soort zaken geen rol meer, of je nu vier keer getrouwd bent is bijvoorbeeld niet van belang terwijl dat in Oost-Europese landen veel minder gewaardeerd wordt. Verder wordt van mensen die een openbare functie vervullen veelal verwacht dat ze religieus en het liefst orthodox zijn met het oog op het hooghouden van een bepaald nationaal besef.

Afrondend, welke rol ziet u voor uzelf, wat zijn uw doelen? Begonnen met de invalshoek theologie en mensen-rechten hebben wij zowel theorie als praktijk besproken. De positie ten aanzien van de mensenrechten zal veranderen, maar langzaam. Momenteel zijn de meeste westerse christelijke kerken voorstanders van de mensenrechten en zijn vele christenen actief binnen mensenrechtenorganisaties. Dat laatste geldt ook voor individuele Orthodoxe gelovigen maar samenwerking op publiek niveau bestaat gewoon niet. Dat is eigenlijk jammer, met name in een land als Rusland waar nog steeds veel zaken beter kunnen zou het goed zijn de kerk als bondgenoot te hebben. Ik heb geen illusies dat ik de patriarch binnenkort daarvan kan overtuigen, wel wil ik proberen hindernissen weg te werken. Hoe dit precies vorm-gegeven gaat worden is nog lastig te zeggen, we zijn nu bezig de contacten te verstevigen en uit te breiden om een beeld te kunnen vormen van waar het terrein nog braak ligt en verder onderzoek nodig is.

prof. dr. Alfons Brüning
Alfons Brüning (1967) is kerkhistoricus met een focus op Orthodoxe kerken in Oost-Europa, met name die van Rusland, Oekraïne en Roemenië. Na zijn promotie in Berlijn was hij tussen 2003 en 2005 wetenschappelijk medewerker aan de leerstoel Oecumene en Vredesonderzoek van de Universiteit Münster in Duitsland. Sinds 2005 is hij wetenschappelijk medewerker aan het Instituut voor Oosters Christendom (IvOC) aan de Radboud Universiteit Nijmegen. In zijn onderzoek gaat hij zich onder meer richten op vredes- en conflictvraagstukken langs de grens tussen Westers en Oosters Christendom en de verhouding tussen de seculiere westerse en de religieuze oosters-christelijke benadering van
mensenrechten.